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作者|姜景奎 乐石滢
编辑 |曹寅聪审核| 朱依林 单敏敏
摘要
位于中国西藏阿里地区的冈仁波齐和玛旁雍措自古以来一直是中华藏文化的宗教圣地，在当今主流叙事中常被拿来与印度神话中的“凯拉什山”和“玛纳斯湖”对应，继而形成一种在世界范围内广为接受的“神山圣湖”话语体系，并被付诸朝圣等宗教实践。事实上，“神山圣湖”话语体系的形成经历了漫长而复杂的建构过程，英国殖民者在此过程中扮演了关键角色。通过分析前殖民时期的印度神话叙事可知，最初印度人对“凯拉什”“玛纳斯”的认知具有神话性、模糊性与矛盾性，其功能是作为调和尘世与天堂对立的“渡口”，并未成为固定地点与直接崇拜对象。18世纪起，英国殖民者基于政治和经济目的，通过系统性的地理测绘、古典文献诠释、学术著作与通俗读物生产，将“凯拉什山”“玛纳斯湖”建构为具有真实唯一性、印度宗教神圣性、信众普适性的地理实体和朝圣空间，并借助殖民权威体系广泛宣传，对后世印度及西方的相关认知产生了持久的误导和极为消极的影响。在现当代印度，无论是在宗教信仰还是在世俗文化中，神山冈仁波齐和圣湖玛旁雍措都被视为印度认知的重要组成部分，并不断向现实物理空间和领土诉求延伸。鉴于此，我们必须从历史角度挖掘根源，通过剥离殖民话语的历史层积，还原中印文明互鉴原貌，进而推动基于客观事实、平等自主及和平友好的中印跨文明对话。
关键词：冈仁波齐 玛旁雍措 神山圣湖 印度教神话 殖民话语建构
图源：网络
一、研究背景
位于中国西藏阿里地区的冈仁波齐和玛旁雍措是中华藏文化的宗教圣地，也被印度人普遍称为“凯拉什山”（Kailash）和“玛纳斯湖”（Mansarovar），是我国向印度香客开放“神山圣湖”朝圣的核心区域。当前，印度从民间到官方均将此地视为印度教湿婆大神的居所，将其判定为印度教、佛教、耆那教等信仰的中心，[1]并往往将相关神话传说“追溯”或“演绎”至梵语史诗、“往世书”等古代神话作为佐证。西方的大多研究也直接默认“‘凯拉什山’和‘玛纳斯湖’即冈仁波齐和玛旁雍措”。例如，英国学者查尔斯·艾伦（Charles Allen）梳理了古代印度宇宙观及近代欧洲对冈仁波齐和玛旁雍措地区的地理探索历程，一方面详细揭示了近代欧洲人如何通过长达几个世纪的地理探索和学术争论，精确掌握了西藏各高山、河流、湖泊的真实地理状况；另一方面，却又理所当然地认为，印度古代史诗中提及了“凯拉什山”和“玛纳斯湖”，就说明早在当时“（凯拉什）山和（玛纳斯）湖就已经被到访并命名了”[2]。尽管部分研究注意到神话叙事和地理事实之间的矛盾，并认可神话缺乏过多地点细节，但又总倾向于强调叙事与现实的相符之处，而将矛盾简单解释为“地理现实和神话想象交织”[3]的结果，或“朝圣者经历身体上的艰辛后微缩事件和地点的倾向”[4]。
值得注意的是，近年来学术界开始对“‘凯拉什山’和‘玛纳斯湖’即冈仁波齐和玛旁雍措”这一认知的“古老性”提出质疑。如荷兰学者艾利克斯·马凯（Alex Mckay）指出“两大史诗中的凯拉什不仅不是一个受欢迎的朝圣地，也不是一座尘世的山”[5]，“现代人对凯拉什山的理解是‘西藏最神圣的地方’……或印度教、佛教中最神圣的地方……这一认知实际上只能追溯到20世纪”[6]。他研究了自古以来不同历史阶段，印度本土和西方的不同群体对“凯拉什”及相关概念的建构情况，揭示了这一过程的复杂性、矛盾性和动态性。遗憾的是，由于他对西藏本土文献的挖掘不足，以致草率地否定了冈仁波齐和玛旁雍措对印度文化的影响，也忽视了冈仁波齐和玛旁雍措与中华昆仑文化之间的联系，因此最终仍难以脱离东方学的桎梏。针对后一个问题，中国学者邓辉认为，冈仁波齐与玛旁雍措的“神山圣湖”信仰，自原始苯教以来，代代相传，早已融入西藏地方文化和当地人民的日常生活之中。在1721年康熙木版《皇舆全览图》上，中国西藏阿里地区的冈仁波齐就已经被明确标注为“冈底斯阿林”，并被认为是传说中的昆仑山。这也是欧洲人最早命名这一山峰和绘制地图的主要依据。[7]这一研究表明，冈仁波齐与玛旁雍措的“神山圣湖”信仰与昆仑文化紧密相关，且中国最早完成了对冈仁波齐的精确地理测绘，并影响了西方的地理认知。此外，严祥海、张晓源认为，印度宗教中涉及“神山圣湖”的信仰体系进入西藏地区后，才被生硬地移植和嫁接到当地固有的冈底斯（即冈仁波齐在苯教中的名称）和玛旁雍措的史地系统中，并发生重构和错位。13世纪，以萨迦班智达为代表的藏族学者曾旗帜鲜明地否定西藏的冈底斯与玛旁雍措对应佛典中“雪山”与“阿耨达池”，更不是印度教系统中的“凯拉什山”和“玛纳斯湖”。[8]上述研究部分解构了英国殖民时期形成的错误的“神山圣湖”话语，但仍不够全面、深入。
基于此，本研究聚焦英国殖民视角下的“神山圣湖”话语体系建构历程，对印度两大史诗、“往世书”等宗教文献及神话文本中的相关内容进行综合分析，揭示前殖民时期印度人对“神山圣湖”的传统认知，说明现当代流行的印度版“神山圣湖”话语体系是如何形成的，曾经服务于怎样的殖民意图，以及对印度社会有哪些后续影响。
二、前殖民时期印度
对“凯拉什”“玛纳斯”的认知
前殖民时期的“神山圣湖”叙事多以神话形式呈现，具有虚构性、多变性与矛盾性等显著特征。既往研究对两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》以及相关“往世书”等神话文本的研究不够深入，未充分揭示虚构性、多变性与矛盾性的根源，不可取。
作为地名的“凯拉什”与“玛纳斯”首先出现在公元前4世纪到公元4世纪成书的史诗中。据笔者统计，“凯拉什”在《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》[9]中分别出现了48次和36次，均指山峰，“玛纳斯”则是18次和5次，指山、湖或国家。相关叙事主题可分为5类。[10]
第一类叙事是天堂。《摩诃婆罗多》8次、《罗摩衍那》6次将“凯拉什”描述得如同天堂一般，风景优美，充满财富（如R 6.61.55“纯金镶成”）、仙草（如R 6.61.55）及莲花、天鹅、野鸭、药叉、罗刹、紧那罗等各种生灵（如MBh 3.151），是“神仙众乐园”（如R 6.99.19）之一，体现出早期人类对神所居住的天堂的典型想象。
第二类叙事是高耸入云的山峰。两大史诗更强调“云”而非“雪”和“凯拉什山”的关联。通过对“凯拉什”的共现词分析，《摩诃婆罗多》2次在同一颂中出现了“云”（MBh 1.176.19，MBh 3.174.2），1次在相邻两颂中出现（MBh 2.10.2—4）。《罗摩衍那》则5次在同一颂中出现了“云”或“云车/补沙钵戈”（R 3.30.14，6.7.5，7.15.31，7.23.16，7.40.3），2次在相邻一颂中出现（R 3.46.5—6，4.42.19—20）。这些“云”在语义功能上，主要作为“凯拉什山”的喻体，形容山峰像云一样，并可具象化为《罗摩衍那》中财神的“云车补沙钵戈”“任意而行”（R 3.46.6）。今天印度人往往默认史诗中的“凯拉什”是座雪山，但实际上，与“云”相比，两大史诗中仅有一次在同一颂中明确指出“凯拉什”是“雪山（himāvata）的高峰”（R 6.61.55）；更多时候，“雪山”与“凯拉什山”则是并列的语义关系。《摩诃婆罗多》中“雪”仅2次与“凯拉什”在同一颂中共现（MBh 6.3.35，5.11.9），1次在相邻颂共现（MBh 2.48.5-6），均为并列词或句。
《罗摩衍那》中的云车补沙钵戈。图源：“南亚观察”微信公众号
法国学者列维·斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）提供了一种分析神话功能的思路，即承认“神话思维总是从对某些对立有所意识，然后发展到对这些对立逐步进行调和”，进而“假设两个看来彼此难以过渡的对立项，两者首先被两个接受第三项即中介项的等值项所取代；然后，极点上的两项之一和那个中介项被一个新的三联体所取代，依此类推。”[11]借鉴这一思路，我们提出一种可能的解释，即“凯拉什”作为高耸入云的山峰，其功能是作为中介项，调和尘世与天堂的二元对立，解决古代印度人向往天堂却缺乏具体路径的矛盾；而“云”或更具象的“云车”，则是山峰和天堂之间的中介项。正如5世纪梵语诗人迦梨陀娑（Kālidāsa）的名篇《云使》同样也是以一朵“飘上峰顶”的雨云为沟通尘世、山峰、天堂的媒介。“云”一方面将尘世的讯息带往喜马拉雅山，另一方面又充当着天神“因陀罗的大臣”[12]。
第三类叙事是苦行之地，也可再次印证上述猜想。《摩诃婆罗多》6次、《罗摩衍那》1次提到“凯拉什”为苦行之地，并列举了一个苦行成功的案例，即“毗耶娑之子（苏迦）……从盖拉娑山脊升空……苦行获得成功……追求崇高归宿……仿佛摆脱一切欲求”（MBh 12.319.10—19），说明“凯拉什”曾被认为是解脱的“渡口”[13]。但与此同时，史诗也强调此处有“很多有力的罗刹和怪物，要依靠火和苦行才能前进”，并劝说角色折返（MBh 3.141.1—5），说明史诗的作者似乎也意识到，这一“渡口”并不适合广大信众，因此并没有进一步明确将其列为圣地。
第四类叙事是“凯拉什”与“湖”或“河”的关系。或许是鉴于高山危险难行，史诗进一步在高山和尘世之间搭建了“中介项”——河流与湖泊，这也是史诗中明确的圣地。《摩诃婆罗多》7次、《罗摩衍那》3次提到“凯拉什”附近区域有“河”或“湖”（包括池），其中同时提到“河”与“湖”分别是3次、1次，但名称、组合各异。被提及最多的是“恒河”（MBh 5.109.6，6.7.41，12.274.16，13.140.23）、“莲花湖/池/河”（MBh 2.10.8，3.151.5，13.20.8，R 4.42.21，7.11.35），此外还有“曼陀吉（塞）尼河”（MBh 5.109.9，13.20.7，R 7.11.35）、“宾度湖”（MBh 6.7.41）、“那利尼湖”（MBh 13.20.7）、“萨罗逾（优）河”（MBh 13.140.24，R 1.23.8）等。“玛纳斯湖”在两大史诗中出现在“凯拉什山”附近仅各1次（MBh 13.140.23，R 1.23.7），这两个段落都讲述了梵天以自己的心智（Mānas）创造了此湖，取名“玛纳斯湖”。令人唏嘘的是，这一少见的说法却成为对后世最有影响力的叙事。
第五类叙事是“凯拉什”与神的关系。从共现次数来看，财神兼夜叉王俱比罗（Kubera）[14]是当之无愧的“凯拉什之主”，《摩诃婆罗多》13次、《罗摩衍那》11次在“凯拉什”相关文段提到俱比罗，其中分别有8次、5次明确提到“凯拉什”是他的住所或宫殿。据前人研究考证，俱比罗最早见于《百道梵书》，是一个国王，其子民是罗刹、作恶者、强盗，西藏地区的苯教亦有同名或音似的神灵。[15]据此推测，其原型或是基于非雅利安人的原始山地部落首领。此外，《摩诃婆罗多》6次、《罗摩衍那》2次提及湿婆等其他神也会出现在此处。在这些段落中，湿婆与俱比罗是朋友（MBh 9.10.48，R 6.7.4），但往往另有居所（MBh 5.109.5，12.274.5—17）。仅《摩诃婆罗多》中一处提及他是“Kailāsaśikharāvāsī”（居住在凯拉什山巅者，MBh 13.17.106），是俱比罗及一切神（MBh 13.17.22），相关内容出自《教诫篇》中长达数章对湿婆的赞颂部分。有学者曾于1906年在克孜尔石窟发现“斯皮策手稿”（Spitzer Manuscript），经碳—14测序确定产生于公元130年前后，其中按顺序列出了《摩诃婆罗多》的章节，并不包括《教诫篇》，当时该章节很可能还未成型。[16]由此判断，“湿婆住在凯拉什”这一叙事形成不早于公元130年。笔者以为，湿婆住在“凯拉什”的说法应该是信仰湿婆的印度本土居民在与西藏地区的部落族群长期互动往来中，逐步吸收后者的信仰体系和关于山河源头信息，进而与主流的湿婆信仰融合的结果。鉴于没有任何证据表明雅利安人或达罗毗荼人曾大规模迁入青藏高原地区或冈仁波齐区域，其对“凯拉什”及周边河流湖泊的了解大概是以道听途说的二手信息为主，真正实地获取的一手信息较少，因而有多种互相矛盾的说法。[17]
俱比罗造像：左、中为尼泊尔国立博物馆藏，右为印度当地风格。图源：“南亚观察”微信公众号
在公元3—5世纪成书的《风神往世书》中，“凯拉什”与“雪山”开始混用，书中再次提到此处居住着许多弥戾车人。[18]与史诗中的罗刹、夜叉类似，弥戾车人一般也是雅利安人对其社会体系之外之人的蔑称。《风神往世书》显示，湿婆和相关神灵在此处的活动变多，[19]但该往世书仍然将湿婆的居所认定为其他山峦，[20]对“凯拉什山”和“玛纳斯湖”的相对位置描述也自相矛盾。[21]此外，书中还出现了瞻部洲的世界观，即认为须弥山是世界中心，四河从此流入四大洲，[22]似是进一步吸收了自西藏传入的地理信息和信仰，补充融合进印度教信仰体系中。同时期成书的《鱼往世书》也开始将“凯拉什”同时认为是湿婆、俱比罗和众夜叉的居所，[23]公元9—10世纪成书的毗湿奴派《薄伽梵往世书》中，湿婆住在“凯拉什”已开始成为一个跨宗派的认知。[24]但无论如何，印度教古典文献中没有给出更精确的地理信息，以供确认“凯拉什山”与“玛纳斯湖”的具体位置，“凯拉什山”与“玛纳斯湖”的固定绑定关系也似乎更晚才成为共识。
上文矛盾多变的叙事说明，前殖民时期印度人对“凯拉什山”和“玛纳斯湖”的认知既不统一，也不确切。以至于直到今天，印度仍有多座名叫“凯拉什”的山峰。[25]“凯拉什山”和“玛纳斯湖”被视作少数苦行者、英雄人物前往天堂或寻求解脱“渡口”、神的居所，确实具有一定的神圣性，但其本身并没有成为直接崇拜的对象，甚至并不算最主要的山和湖，更未被定位到现实世界中。
三、英国殖民时期
“凯拉什山—玛纳斯湖”话语体系建构
18世纪中叶，英国殖民势力在南亚次大陆经济和政治领域快速扩张。进入19世纪后，俄国势力在中亚及喜马拉雅周边地区的扩张引发了英国的高度警惕。英俄“大博弈”悄然拉开序幕，英国更加急需系统了解印度及其周边地区的历史、地理和民族情况，以便在地缘竞争中掌握主动。因此，“认知喜马拉雅”不仅是行政治理的需要，更直接服务于英国在整个亚洲进行殖民扩张的目的。
1767年，英国殖民者成立印度测绘局（Survey of India），负责全印地理测绘和制图工作。1784年，在英国学者威廉·琼斯（William Jones）主持下，亚洲学会（Asiatick Society）在加尔各答成立，其研究对象是“亚洲的地理边界内人类进行的一切活动或自然形成的所有事物”，具体包括历史与古迹、艺术、科学、文献学等几乎所有学科。学会创始人大多在英国东印度公司担任要职，[26]这使学术研究与殖民统治深度绑定。此后，1791年贝拿勒斯梵语学院（Benares Sanskrit College）、1800年威廉堡学院（Fort William College）、1802年大三角测量局（Great Trigonometrical Survey）、1804年孟买亚洲学会（Bombay Asiatic Society）、1823年皇家亚洲学会（Royal Asiatic Society）、1824年加尔各答梵语学院（Calcutta Sanskrit College）、1830年皇家地理学会（Royal Geographical Society）等一系列学会和研究机构相继成立，形成西方学者与印度本土知识分子合作共谋的学术生态。以“凯拉什山”和“玛纳斯湖”为核心的“神山圣湖”话语体系正是在这一过程中被重新建构出来的。
上述学者或官员首先建构的是“神山圣湖”的真实性、唯一性话语，体现为基于边境地方传闻，寻找现实版的“凯拉什山”和“玛纳斯湖”，并以地理测绘等方法固定下来。最早的“凯拉什山—玛纳斯湖”研究属于地理学范畴，隶属于殖民地理测绘工程，由经济利益驱动。1808年，海德尔·扬·赫尔西（Hyder Jung Hearsey）对恒河源头进行了测绘。在此基础上，1812年，赫尔西向东印度公司提交了首张经实地勘探后绘制的“凯拉什山—玛纳斯湖”地图，获得6000卢比奖励。该地图将整个冈底斯山脉及冈仁波齐两处都标为“凯拉什”（Cailas/Cailasa），将玛旁雍措标为“玛旁湖或玛纳斯湖”（Lake Mapang or Manas-sarovar），而且标出了经尼提山口前往“凯拉什山”和“玛纳斯湖”的详细路线。对东印度公司而言，此次探险为利润丰厚的跨喜马拉雅山羊毛披肩贸易奠定了基础，还发现了多条具有开发潜力的新贸易路线，并在地图上标绘了西藏西部部分有价值的地区，[27]从而为殖民当局提供了极具战略价值的空间信息。[28]而对“凯拉什山—玛纳斯湖”的话语而言，这也标志着记录“神山圣湖”地点的语体发生了根本性转变，从开放、多变、模糊、充满想象的神话语体，正式进入标榜科学、严谨、精确、纪实的现代地图语体，“‘凯拉什山’和‘玛纳斯湖’即冈仁波齐和玛旁雍措”正式成为英国殖民体系内共享的地理知识，前殖民时期其他竞争性的点位叙事则被按下停止键乃至消音。
地理考察所产生的知识，使印度神话中的“凯拉什山”和“玛纳斯湖”与冈仁波齐和玛旁雍措之间的对应关系在近现代乃至当代逐渐被视为理所当然，成为印度乃至西方普遍接受的认知主张。然而，这一知识体系的建构过程本身，却伴随着对印度神话与西藏本土信仰的选择性利用或否定，其动机显然超出了纯粹的学术范畴。1782年英国人绘制的首张“印度斯坦地图”就依据印度教信仰，将恒河源头定于圣湖“玛纳斯湖”，[29]这被后续的地理学研究所纠正。20世纪初，瑞典地理学家斯文·赫定（Sven Hedin）确定布拉马普特拉河和印度河的源头时，关注到“一些中国的记录者将杰马[30]作为马泉河（Tamchok-kabab）的主要支流，另有观点认为，杰马仅是库比藏布河（Kubi-Tsangpo）的支流。无论在西方还是在东方，库比藏布河几乎从未受到关注”。[31]最终依据水流量，斯文·赫定将布拉马普特拉河流量更大的支流库比藏布判断为源头。但在印度河源头的问题上，他又忽视流量最大的支流隆德普河（Lungdep Chhu），听从其西藏向导的说法，选择狮泉河（Senge-Khambab）作为源头。[32]显然，赫定对传统认知的采纳服务于创造学术“新发现”的目标。他的学术不端行为也在皇家地理学会发布会上引起了巨大争议，但因其在地图上大量填补了西藏区域的空白、确定了主要河流的源头，最终在主推“前进政策”的寇松等英国殖民高官的明确支持下，他仍然获得了英国殖民当局的高度认可和多重荣誉。[33]在赫定的研究之前，已经有“凯拉什山”即宇宙中心“须弥山”的说法，但其依据的主要是传统信仰，多停留于宗教象征层面，缺乏明确的地理指向。赫定在其地理探索中选择性地利用了传统认知中的空白与可能的解释空间，将这些宗教叙事重新诠释为地理发现，从而为冈仁波齐被精确对应于印度古代瞻部洲世界观中的宇宙中心及“四河源头”提供了看似“科学化”的依据。其后，这套话语被英国殖民当局以名与利的方式收编，纳入殖民知识体系中加以传播，并最终服务于“前进政策”“缓冲国”等殖民扩张的政治目标。
斯文·赫定及其考察团成员。图源：“南亚观察”微信公众号
其次是建构“神山圣湖”的宗教神圣性话语，体现为挖掘、阐释地方印度教古典文献，并提升相关文本在印度本土知识体系内的地位。19世纪下半叶，英国殖民印度西北省地方总督约翰·斯特雷奇（John Strachey）在靠近英属印度和中国西藏边境的阿尔莫拉（Almora）地区发现了一个专门描述“凯拉什山—玛纳斯湖”地区具体情况的文本《玛纳斯篇》（Mānasakhaṇḍa）[34]，殖民官员、学者埃德温·阿特金森（Edwin Atkinson）在1884年的英文著作中对其主要内容做了概括，这也成为此后英印官员、学者进一步研究“神山圣湖”时必引的资料之一。根据阿特金森的概括，《玛纳斯篇》详细介绍了“神山圣湖”信仰，包括再次明确了“湿婆住在凯拉什”[35]“湿婆将化身凯拉什”[36]，并在梵天创造“玛纳斯湖”的史诗故事基础上，添加了诸多湿婆信仰情节。[37]尽管阿特金森意识到这是个“后穆斯林时代”（Post-Musalman period）[38]的文本，但仍将其认定为湿婆派主要往世书《室犍陀往世书》的一部分。另外，阿特金森根据《玛纳斯篇》翻译出了前往“凯拉什山”和“玛纳斯湖”朝圣的详细路线，并以极其详细的脚注，一一说明了古地名具体对应的今地名。本质上，阿特金森的文本并非简单的概括和翻译，而是一种对地方传统知识的主观重构。他一方面将文本在印度教知识体系中的地位，从一个边缘文本转变为居于核心地位的印度教主流教派大往世书；另一方面，他还注入现代地理学知识，衔接现实世界与印度教神话空间，增强了现实版“神山圣湖”的印度宗教神圣性。
2007年印度乔坎巴 • 苏尔巴拉蒂出版社（Chaukhamba Surbharati Prakashan）出版的《玛纳斯篇》梵文单行本及其依据的手抄本插图。图源：“南亚观察”微信公众号
再次是建构“神山圣湖”的普适性话语。19世纪末20世纪初，英军先后两次武力入侵西藏，并通过《中英会议藏印条约》打破了清政府对我国西藏地区对外往来的统一管理体制。西藏研究一时成为英国殖民研究的热点。长期以来，由于气候与自然环境恶劣、盗匪猖獗，从印度进入西藏的朝圣者只限于极少数人，能顺利返回的更是少之又少。然而，一系列聚焦“神山圣湖”的学术著作、旅行指南涌现出来，提升了冈仁波齐和玛旁雍措的知名度，并推广了朝圣之旅。这方面起到最关键作用的是阿尔莫拉副专员、皇家地理学会成员查尔斯·谢林（Charles Sherring）[39]于1906年出版的专著《西藏西部与不列颠边境》（Western Tibet and the British Borderland），该书开宗明义，认定“凯拉什山”为“印度教徒和佛教徒的神圣国度”“天堂和宇宙轴心”[40]。书中全面记述了西藏西部的地理、宗教、族群、民俗、贸易路线和行政机构等，并配有大量地图、路线图、海拔图和实景图。谢林为了鼓动殖民当局投入资源发展这一地区，夸大了朝圣者的数量和增长潜力，指出“每年有数百的朝圣者在此地朝圣，但随着交通条件的改善，未来马上可能就会有数千人，最终朝圣者数量增加造成的效应将会非常可观”。[41]但事实上，正如学者马凯根据档案资料的查核所示，该书出版后的次年（1907年）仅有约150名印度朝圣者进入西藏朝圣，此后这一数字也未出现显著增长的情况；相较之下，来自西藏本地的朝圣者却保持在每年约400—500人的规模。直至20世纪30年代，边境地区旅行者的枪支管控放宽后，1930年的记录中印度的朝圣者数量才反超西藏朝圣者，达到730人；[42]这一数字看似不小，但相较于印度人口就不可谓多了，其后这一规模也未再增长，一直保持到20世纪50年代末。尽管实际朝圣热度并未如谢林预期的那么高，但他的著作确实开启了一波叙述“神山圣湖”的热潮。此后，“神山圣湖”相关著作、游记、旅行指南乃至圣人接连问世，“凯拉什山”和“玛纳斯湖”与冈仁波齐和玛旁雍措的对应关系也不断在各种文本中被重复提及。这使得我国西藏的冈仁波齐和玛旁雍措逐渐被视作适合普通印度民众的朝圣地选择之一，冈仁波齐和玛旁雍措是印度教、佛教、耆那教的“神山圣湖”的错误认知也由此不断被强化，乃至被利用。
英国殖民当局通过将冈仁波齐和玛旁雍措塑造为印度教、佛教、耆那教等印度本土宗教的真实唯一、宗教神圣、信徒普适的圣地，解决了“凯拉什山”和“玛纳斯湖”构成的“神山圣湖”在哪里、为何神圣或为何应该去、普通信众是否能去又该如何去的问题，让“神山圣湖”成为殖民可控的文化认知符号，从而服务于特定的殖民政治和经济目标。正是在这一语境下，“凯拉什山”和“玛纳斯湖”从前殖民时期印度神话发生的背景之一，前景化为现实中独一无二的西藏“神山”冈仁波齐、“圣湖”玛旁雍措这一人人可达的朝圣对象。
四、英国殖民版“神山圣湖”
话语体系的影响
英国殖民时期部分东方学家所建构的殖民版的“神山圣湖”话语体系产生了持续而深远的影响。现当代西方学者与印度本土知识分子普遍接受这一体系，并将其误作自古延续至今的印度固有知识，而忽视了殖民主义学者出于狭隘排他立场的根本性重构，以及其背后服务于分裂中国的政治企图。值得忧虑的是，这一错误话语体系在现当代印度的演化超出预期，其精神性与物理性都远远超越了英国殖民者最初建构的错误版本。
作为信仰的现实表达，英国殖民版的“神山圣湖”话语为近现代印度教所吸纳。近代印度教改革组织雅利安社的核心领导人物哈尔·比拉斯·萨尔达（Har Bilas Sarda）在其1906年的代表作《印度教徒的优越性》（Hindu Superiority）中，引用西方学者1852年出版的著作《希腊的印度或神话中的真相》（India in Greece or Truth in Mythology）[43]，点明了印度教徒在将“凯拉什山”作为诸神居所时，是基于物理事实（physical facts）建立起的神话上层建筑。[44]《希腊的印度或神话中的真相》是“印欧同源论”的代表性著作，该书显然吸收了19世纪初东印度公司对“凯拉什山”的确切定位信息，被萨尔达引以佐证印度教徒作为一个种族在文明秩序中的优越地位。印度教修行者、地理学家、英国皇家地理学会成员斯瓦米·普拉纳万达（Swamī Praṇavānanda）同样为“神山圣湖”所吸引，他结合二十多次实地考察、朝圣经验，于1938—1949年撰写了一系列关于“神山圣湖”的朝圣旅行指南和地理考察记录。因对“神山圣湖”的深入研究和修行成就，他被印度人尊以“居于吉祥凯拉什—玛纳斯湖岸者”（Śrī Kailāsa-Mānasarovara-Tīravāsī）[45]的名号。由此，作为圣地的“凯拉什”也进入了印度教民族主义者的话术语境，成为印度教民族祖地“婆罗多之地自吠陀时代以来就不可分割的一部分”。[46]
斯瓦米·普拉纳万达所著《凯拉什—玛纳斯湖》中表现“神山圣湖”的油画。图源：“南亚观察”微信公众号
在更为世俗主义的话语中，凯拉什山与玛纳斯湖同样被视作一个典型的印度文化符号，乃至物理空间的一部分。如1934年，尚未成为印度总理的尼赫鲁因参与印度民族独立运动遭到英国殖民当局监禁，在狱中撰写自传时他回忆道，自18年前起，[47]他就曾多次计划去玛纳斯湖和凯拉什山看看，但一直深陷于政治与公共事务的漩涡而未能成行。但他仍心怀计划，因为这是一种“即便身处囹圄也无法拒绝的乐趣”。他憧憬着有一天能够漫步于喜马拉雅山脉，翻越群山，抵达心驰神往的那片湖与那座山。有时他觉得自己或许已年迈到无法抵达。但这段旅程始终值得付出努力，即便可能看不到终点。[48]尼赫鲁的文字中虽然没有明显的宗教崇拜色彩，但仍然借“神山圣湖”暗喻他为之奋斗的政治事业，即便有些年迈无法抵达、有去无回或看不到终点，但心永远向往之。可见，在英国殖民话语建构的影响下，“神山圣湖”对于近现代印度的知识分子、政治家而言，已经成为一个典型的印度文化符号和象征隐喻。很可能正是基于此，1954年，中印签订《中华人民共和国和印度共和国关于中国西藏地方和印度之间的通商和交通协定》时，尼赫鲁将保障印度香客前往中国西藏冈仁波齐山和玛旁雍措朝拜写入其中，并通过该条约使中国明确承认，冈仁波齐即凯拉什山，玛旁雍措即玛纳斯湖，[49]由此完全“坐实”了这一现实地理对应关系。
在现当代印度社会，英国殖民“神山圣湖”话语体系的建构影响已然跨越宗教与世俗的界线，成了一种普遍认知。在这一错误认知的背景下，无论从宗教精神空间出发，还是从世俗的文化象征符号入手，冈仁波齐和玛旁雍措这对“神山圣湖”都被视为印度古老文化的有机组成部分，乃至向现实的物理空间延伸，甚而成为少数印度极端分子向主权诉求转变的核心理由。
五、结语
上文研究表明，印度及西方关于“神山圣湖”的主流认知并非天然自明的，而是在英国殖民时期的地理测绘与东方学知识体系中被重构、发明和固定下来的。
前殖民时期，“凯拉什山”和“玛纳斯湖”只是多种神话地景中的一员。它们的功能主要在于提供一条少数人通往天堂或寻求解脱的“渡口”，用以调和尘世与天堂的二元对立。在此语境下，“凯拉什山”和“玛纳斯湖”既非人们直接崇拜的对象，也无法在现实地理中获得确定位置。然而自18世纪起，英国殖民当局基于殖民扩张、分裂中国的诉求开始系统性地构建印度版“神山圣湖”话语体系。通过地理测绘、古典文献再诠释、学术论著编写、游记与旅行指南出版等手段，他们将冈仁波齐和玛旁雍措塑造为印度教、佛教、耆那教等印度本土宗教的圣地。这一殖民时代的话语体系在之后两个世纪通过学术传播与宗教叙事不断被复制、强化，最终成为西方学界与印度知识界普遍接受的话语体系。该体系不仅遮蔽了冈仁波齐与玛旁雍措的真实历史内涵，也使其在国际认知中被误读为具有印度文化属性的超越主权边界的“世界性圣地”，从而在精神空间与物理空间两个层面助长了别有用心者对中国西藏“神山圣湖”的持续觊觎。在此背景下，加速构建“神山圣湖”的中国自主知识体系和自主话语体系，已成为捍卫中华藏文化之中华文明属性的核心学术任务。
构建“神山圣湖”的中国自主话语体系应主要从两个方面着力：
第一，系统梳理“神山圣湖”在中华藏文化中的历史地位。应将苯教的“神山圣湖”信仰置于冈仁波齐文化[50]的整体范畴内加以考察。冈仁波齐文化最核心的特征是“神山圣湖”信仰，或称“山父湖母”信仰，神山冈仁波齐为阳，圣湖玛旁雍措为阴。需要明确，冈仁波齐与玛旁雍措是中华藏文化的“神山圣湖”，而非印度教、耆那教、佛教等印度本土宗教的“神山圣湖”；更要进一步阐明“神山圣湖”信仰对藏传佛教文化及印度文化的影响，而非反之。
第二，在中华文明的历史脉络中挖掘、诠释“神山圣湖”。重点在于厘清冈仁波齐文化与昆仑文化之间的深层联系。昆仑文化作为华夏宇宙观与圣山信仰的主体体系，长期对冈仁波齐文化产生吸引力；而冈仁波齐文化亦通过藏北多条古道不断向昆仑文化靠拢。二者在历史过程中呈现出双向交融的互动格局，昆仑信仰为主、冈仁波齐信仰为辅，共同构成中华文明多元一体格局中的重要组成部分。
“神山圣湖”的中国自主知识体系和自主话语体系的建构，不仅是文化学术上的还原与澄清，也关涉对中国西藏历史、文化身份及其文明归属的国内外认识。系统阐明冈仁波齐与玛旁雍措在中华文明大家庭中的地位，可以为抵御外部叙事的侵蚀、维护国家文化主权提供坚实的学术支撑。因此，在当前复杂的地缘政治与跨文化传播环境中，对“神山圣湖”自主知识体系和自主话语体系的重述与重建，是研究者的学术责任，也是维护中华文明主体性与创造性的必要行动。
滑动查看注释：
[1] ANI, “Abode of Lord Shiva; Centre of Faith and Devotion in Every Tradition: PM Modi on Resumption of Kailash Mansarovar Yatra”, The Tribune, June 29, 2025, https://www.tribuneindia.com/news/world/abode-of-lord-shiva-centre-of-faith-and-devotion-in-every-tradition-pm-modi-on-resumption-of-kailash-mansarovar-yatra/, 不同时期和典籍中“凯拉什山”“玛纳斯湖”亦有作 “Kailas” “Cailas” “Kilas” “Manasarovar” “Kailāsa” “Mānasarovar”等发音或拼写，因地方口音和文献转写规则不同所致。本文对印地语、梵语的拉丁字母转写原则：1.优先从索引源转写方式；2.如索引原文未提供转写，以IAST原则转写。
[2] Charles Allen, A Mountain in Tibet: The Search for Mount Kailas and the Sources of the Great Rivers of India, London: Andre Deutsch, 1982, p.19.
[3] Frits Staal, “the Lake of the Yaksa Chief”, in Tadeusz Skorupski, ed., Indo-Tibetan Studies: Papers in Honour and Appreciation of Professor David L. Snellgrove's Contribution to Indo-Tibetan Studies, Tring: The Institute of Buddhist Studies, 1990, p.277.
[4] Nathan S. Cutler, Mt. Kailasa: Source for the Sacred in Early Indian and Tibetan Tradition, Ph.D. Dissertation, California Institute of Integral Studies, 1996, p.24.
[5] Alex Mckay, Kailas Histories: Renunciate Traditions and the Construction of Himalayan Sacred Geography, Leiden & Boston: Brill, 2015, p.46.
[6] Ibid, p.8.
[7] 邓辉：《西藏阿里“神山圣湖”与中国古代天下之中昆仑山》，《历史地理研究》，2023年第1期，第73页、第76—77页。
[8] 严祥海、张晓源：《印度的雪山崇拜与西藏神山圣湖的错位》，《南亚东南亚研究》，2022年第2期，第107页。
[9] 分析和译文主要基于中译本：毗耶娑著，黄宝生等译：《摩诃婆罗多》（1—6）中国社会科学出版社2005年版，下文中标为MBh+具体章节颂；蚁垤著，季羡林译：《罗摩衍那》（1—7），《季羡林全集》第二十二卷—第二十九卷，外语教学与研究出版社2016年版，下文中标为R+具体章节颂。关键表述参考其主要依据的梵文本：The Mahābhārata Text as Constituted in its Critical Edition, Volume 1-5, Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1971-1976和The Vālmīki-Rāmāyaṇa Critical Edition, Vol.1-7, Baroda: Oriental Institute Baroda, 1960-1975. 中译本《摩诃婆罗多》将 “Kailāsa” “Mānasa” 译为“盖拉娑”“摩那娑”，《罗摩衍那》则译为“吉罗娑”“末那萨”。本文中统一写作“凯拉什”“玛纳斯”。
[10] 严格来说，主题有6类，除了上述5类特征外，“凯拉什”本身成为了一种形容人、建筑、动物的“喻体”，该主题占比较大，《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》中分别出现了15次、16次，但均附属于上述5类主题，因此文中直接并入5类主题中展开讨论。
[11] 克洛德·列维—斯特劳斯，张祖建译：《结构人类学（1）》，中国人民大学出版社2006年版，第240页。
[12] 迦梨陀娑著，金克木译：《云使》，人民文学出版社1956年版，第11页、第13页。
[13] 哈佛大学比较宗教和印度研究中心教授黛安娜·艾克（Diana Eck）提出印度教传统中圣地（tīrtha）指的是“精神上的渡口，接近神明之处”，参见：Diana L. Eck, India: A Sacred Geography, New York: Harmony Books, 2012, p.7. 这几颂或为晚出文本，印度教徒的终极目标已从早期的进入天堂转向彻底解脱，但即便如此，云仍然保持着引导者的定位，参见：V. M. Bedekar, “A Study of the Mokṣadharma Text (Mahābhārata XII 263): the Cloud as a Divinity”, Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, Vol. 41, No. 1/4, 1960, pp. 73-84.
[14] “俱比罗”为汉译本《摩诃婆罗多》的译法，汉译本《罗摩衍那》则译为“俱毗罗”。
[15] Julius Eggeling, trans., The Satapatha Brahmana according to the Text of the Madhyandina School, Part V, in F. Max Muller, ed., The Sacred Books of the East, Vol XLIV, Oxford: The Clarendon Press, 1900, p.367。马凯基于雷内·内贝斯基—沃伊科维茨（René Nebesky-Wojkowitz）的研究指出苯教亦有同名神（Nor bdag chen po kubera），同时指出俱比罗在印度传统中作为凯拉斯主要居民的角色随着湿婆的崛起而淡出。Alex Mckay, Kailas Histories: Renunciate Traditions and the Construction of Himalayan Sacred Geography, Leiden & Boston: Brill, 2015, pp.371-372. 需要指出的是，原始苯教中的财神更确切的名称为“Dzam bha la ser po”，与俱比罗发音相似，提示两者或有渊源。马凯与沃伊科维茨虽然指出了苯教有同名神，但或许由于两人都不懂象雄文，只关注到了“Nor bdag chen po kubera”这一藏文表述，该表述应是流行于公元7世纪藏传佛教兴起后，对应的财神形象也已受到藏传佛教影响，并非苯教财神的原始形态。
[16] Eli Franco, “Three Notes on the Spitzer Manuscript”, Journal of South Asian Studies, Vol 49, 2005, pp.109-111.
[17] 直至近代，从印度来到中国冈仁波齐、玛旁雍措乃至整个西藏地区考察或朝圣的印度人或欧洲人，仍然高度依赖西藏本地居民作为向导。
[18] G. V. Tagare, trans., The Vāyu Purāṇa Part I, Delhi: Motilal Banarsidass, 1960, p.271.
[19] G. V. Tagare, trans., The Vāyu Purāṇa Part I, Delhi: Motilal Banarsidass, 1960. “楼陀罗（湿婆原型之一）和乌玛的婚礼之地（41.31）”“楼陀罗嬉戏之处（41.33）”“湿婆化身为半男半女之相的地方，即乌玛的花园（41.36）”“迦絺吉夜（湿婆之子）出生地（41.37）”“室犍陀（湿婆之子）掷矛处（41.39）”，“俱比罗是大天（湿婆）挚友（41.8）”“崇拜兽主（即湿婆30.85）”“你（湿婆）是因陀罗、阎魔、伐楼那、俱比罗和阿阇尼（30.241，和史诗相似的颂神段落）”。括号中解释和章节颂标记为笔者所加。
[20] G. V. Tagare, trans., The Vāyu Purāṇa Part I, Delhi: Motilal Banarsidass, 1960, 第39章42颂提到湿婆住在羯兰迦山（Karañja）、第40章18—20颂提到湿婆在提婆拘多山（Devakūṭa）受到供奉。
[21] G. V. Tagare, trans., The Vāyu Purāṇa Part I, Delhi: Motilal Banarsidass, 1960, 第36章22—25颂提到凯拉什是玛纳斯湖南面的众多山峰之一，第47章13—14颂又持方向完全相反的说法，认为玛纳斯湖在凯拉什南面一座山脚下，第49章111—112颂则说玛纳斯是座山。
[22] G. V. Tagare, trans., The Vāyu Purāṇa Part I, Delhi: Motilal Banarsidass, 1960, p.280. “须弥山（Sumeru）”在史诗中也称为“弥卢山（Meru）”，是一座更重要的山，史诗中出现次数远多于“凯拉什”。
[23] A Taluqdar of Oudh, trans., The Matsya Puranam, Allahabad: Sunhindra Natha Vasu, 1916, p.325.
[24] 毗耶娑著，徐达斯编译：《薄伽梵往世书》，陕西师范大学出版总社2017年版，第90页。书中另有多次提到各种人物角色需要寻找湿婆时，都会前往凯拉什山，湿婆出山活动结束后，也会返回凯拉什山。
[25] Alex Mckay, Kailas Histories: Renunciate Traditions and the Construction of Himalayan Sacred Geography, Leiden & Boston: Brill, 2015, p.149.
[26] Centenary Review of the Asiatic Society of Bengal (from 1784 to 1883), Calcutta: Asiatic Society of Bengal, 1885, pp.3-5.
[27] Charles Allen, A Mountain in Tibet: The Search for Mount Kailas and the Sources of the Great Rivers of India, London: Andre Deutsch, 1982, p.59.
[28] Ibid, pp.94-95.
[29] Charles Allen, A Mountain in Tibet: The Search for Mount Kailas and the Sources of the Great Rivers of India, London: Andre Deutsch, 1982, p.59.
[30] 杰马，Chema，即杰马央宗冰川。
[31] Sven Hedin, Southern Tibet: Discoveries in Former Times Compared with My Own Researches in 1906-1908, Vol.1, Stockholm: Lithographic Institute of the General Staff of the Swedish Army, 1917, p.118.
[32] Charles Allen, A Mountain in Tibet: The Search for Mount Kailas and the Sources of the Great Rivers of India, London: Andre Deutsch, 1982, pp.218-219.
[33] Charles Allen, A Mountain in Tibet: The Search for Mount Kailas and the Sources of the Great Rivers of India, London: Andre Deutsch, 1982, p.235.
[34] 2007年印度乔坎巴 • 苏尔巴拉蒂出版社（Chaukhamba Surbharati Prakashan）出版了该文本的梵文单行本。根据该文本，“Mānasakhaṇḍa”兼有“玛纳斯区域”之义，即湿婆林迦切碎掉落后遍布大地的九个区域之一。
[35] E. T. Aktinson, The Himalayan Districts of the North-Western Provinces of India, Allahabad: North-western Provinces and Oudh Government Press, 1884, p. 304.
[36] Ibid., p.301.
[37] Ibid., p.309.
[38] Ibid., p.303.
[39] Alex Mckay, Kailas Histories: Renunciate Traditions and the Construction of Himalayan Sacred Geography, Leiden&Boston: Brill, 2015, p.390.
[40] Charles Sherring, Western Tibet and the British Borderland, London: Edward Arnold, 1906.
[41] Ibid., p.2.
[42] Alex Mckay, Kailas Histories: Renunciate Traditions and the Construction of Himalayan Sacred Geography, Leiden&Boston: Brill, 2015, p.406.
[43] E. Pococke, India in Greece or Truth in Mythology, London: John J. Griffin and Co., 1852. 本书作者署名为E.波考克，但从书的出版年代来看，并非著名的东方学家爱德华·波考克（1604—1691）或其子爱德华·波考克（1648—1727）。关于本书作者波考克的生平信息留存极少，故难以确定作者真实背景。
[44] Har Bilas Sarda, Hindu Superiority, Ajmer：Rajputana Printing Works, 1906, pp. 164-165.
[45] स्वामी प्रणवानंद, कैलास-मानसरोवर, प्रयाग: हिन्दी साहित्य सम्मेलन, 2000. 标题内页。
[46] A Maratha, Hindutva, Nagpur: V.V. Kelkar, 1923, p.105.
[47] 即1916年，尼赫鲁刚开始参与民族独立运动、第一次遇见甘地的年份。
[48] Jawaharlal Nehru, An Autobiography, New Delhi: Jawaharlal Nehru Memorial Fund, 1982, p.38.
[49] 参见《中华人民共和国和印度共和国关于中国西藏地方和印度之间的通商和交通协定》第三条，中华人民共和国条约数据库，1954年，https://treaty.mfa.gov.cn/tykfiles/20180718/1531876379607.pdf。
[50] 冈仁波齐文化是笔者新近提出的文化概念。具体来讲，象雄文明和苯教信仰的合体即是冈仁波齐文化，是藏传佛教文化的先期文化和与藏传佛教文化并行的当下文化，两者构成完整的中华藏文化。可以说，冈仁波齐文化是以象雄文明为源头、以苯教为核心信仰，围绕冈仁波齐及相关实践形成的中华藏文化之根基文化的总体性概括。从分布范围来讲，该文化以冈仁波齐、玛旁雍措为核心区域，以狮泉河、象泉河、孔雀河、马泉河四河源头为中心区域，覆盖整个藏民族地区。
作者简介：
姜景奎，清华大学国际与地区研究院教授
乐石滢，清华大学外国语言文学系博士研究生
本文转载自“南亚观察”微信公众号2026年3月23日文章， 原文载自《南亚东南亚研究》2025年第6期。 原标题为《 姜景奎专栏 | 姜景奎、乐石滢：英殖时期“神山圣湖”话语体系的建构历程及其影响 》。
本期编辑：曹寅聪
本期审核：朱依林 单敏敏
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